Transhumanidad y posthumanidad en la CF (VI)

Verne

Podría verificarse a través de muchos otros ejemplos que Julio Verne ha sido, como pretende Pierre Louys, un «revolucionario subterráneo»; pero entonces, cómo no recordar de inmediato al prefacio que Nietzsche escribió en 1886 para la edición de Aurora: «En este libro se encontrará un hombre “subterráneo”, un hombre que perfora, roe y cava». Y la hipótesis se verá justificada cuando, un poco más adelante, Nietzsche, empleando términos que recuerdan los de Pierre Louys, habla de su “inflexibilidad” y de «cosas que, siéndole propias, están escondidas y resultan enigmáticas». Ahora bien, desde el momento en que se formula la pregunta: «¿Julio Verne, Nietzsche?», se ven de inmediato surgir toda clase de coincidencias, correlaciones y aun de influencias directas.

Marcel Moré, «Un revolucionario subterráneo», en Cahier de L’Arc 29, 1966, número especial dedicado a Jules Verne, traducción de Noe Jitrik (Verne: un revolucionario subterráneo, Paidós, Buenos Aires, 1968).

En lo relativo al tema que nos ocupa, es especialmente llamativo, por su escasez, el caso de Jules Verne (1828-1905). Llama la atención que al escritor de Nantes, tan preocupado por el futuro, apenas le diera por especular con la evolución futura, tanto física como mental, de nuestra especie. En su vasta obra no se atisba gran cosa sobre el asunto.

Por otra parte, hay un problema importante: los escasos indicios del interés de Verne por estas cuestiones se hallan en obras póstumas que, casi siempre, sufrieron alteraciones importantes por mano de su hijo Michel. En realidad, hay varias obras atribuidas a Jules Verne de las que no se sabe realmente si son suyas o de su hijo, y si son de ambos no se conoce a ciencia cierta qué es de quién. Un inconveniente bastante serio.

Lamentablemente, la obra que presenta el tema de la posthumanidad con más claridad es también una de las de autoría más dudosa. Me refiero al relato «Edom», inédito hasta 1991, que sirvió de base para la póstuma «El eterno Adán» (1910). Al parecer, de «Edom» existen tres versiones, de las cuales se ha publicado una. Pero los herederos guardan los manuscritos bajo siete llaves, lo que impide profundizar en la investigación.

Me limitaré, pues, a señalar asuntos que Jules Verne trató efectivamente y que atañen al tema en cuestión, y dejaré los comentarios sobre obras de autoría dudosa, como «Edom», para después.


A pesar de lo que algunas de sus novelas más conocidas puedan dar a entender, el autor francés no era realmente muy optimista sobre el destino de la humanidad y sus logros futuros, ni el apóstol de la tecnología que muchos, aún hoy, ven en él. En el fondo, era todo lo contrario.

Durante años, Verne se limitó a seguir la corriente a su editor, Pierre-Jules Hetzel (1814-1886), dejándose guiar por él en su carrera. Para Hetzel era importante no importunar al público con historias pesimistas; había que alimentar las ilusiones del público, no destrozarlas con ominosas visiones del futuro. Pero a los 58 años, con la muerte del editor, Verne quedó liberado de su tutela y empezó a trabajar con más libertad, mostrando a menudo cierta desesperanza por el destino de la humanidad.

Durante décadas se pensó que este pesimismo de Verne había sido fruto del desencanto típico de la madurez, acentuado quizá por algún problema personal; una desilusión creciente que llegaría a convertirse en depresión en sus últimos años.¹ Pero en 1989 se produjo un descubrimiento que aniquilaría esa noción, situando su desconfianza hacia la humanidad y sus temores sobre la evolución de la cultura en los mismísimos inicios de su carrera literaria. Me refiero a su novela «París en el siglo XX» (1863), que un bisnieto de Verne halló dentro de una caja fuerte de la familia, y que había permanecido inédita desde que Hetzel la rechazara.


El futuro, aplazado

En «París en el siglo XX», Verne contradice el mensaje, tan repetido en aquella época, de que el progreso tecnológico conduciría a la humanidad a una edad dorada. En cambio, nos presenta cómo falsos progresos pueden conducirnos a graves retrocesos. ¡Y esto en 1863, recién comenzada su carrera! Recordemos que el primero de sus «Viajes extraordinarios», «Cinco semanas en globo», es de ese mismo año.

Se ha especulado con que los optimistas ideales de Pierre-Jules Hetzel, que veía en la educación la vía para un futuro mejor para la humanidad, fueron los que, en realidad, le llevaron a impedir la publicación de esta obra, opuesta a sus convicciones personales y a los principios de la Revolución Industrial que entonces estaban en boga.

En la carta de rechazo no mencionó nada de esto, desde luego. Venía a decirle que la obra era demasiado ambiciosa para el punto en que se encontraba su carrera literaria, restaba mérito al trabajo de Verne (con palabras, a decir verdad, bastante duras) y le recomendaba dejarlo en barbecho e intentarlo veinte años después, cuando estuviera más maduro… Pero, por desgracia, la cosa se fue alargando y, al final, la novela no se publicó hasta más de un siglo después, en 1994. Una verdadera lástima, en mi opinión.


Caballeros extraordinarios

En muchas de las novelas de Verne, el ser humano es el rey de la naturaleza, el animal perfecto. A pesar de las diferencias raciales, en la mentalidad burguesa de la época no entraba que el hombre pudiera cambiar de tal modo que dejara de ser humano. Habría sido una especie de blasfemia antiliberal; la creencia de que los seres humanos son iguales por naturaleza es la base misma de la democracia moderna. La humanidad era, para aquellos hombres, imbuidos de positivismo, algo sagrado. Y Verne, hombre de su tiempo, respetaba generalmente esas nociones.

Por ejemplo, los arborícolas de «El pueblo aéreo» (1901) son diferentes de los europeos, están adaptados a vivir entre las copas de los árboles, pero son totalmente humanos. Lo mismo puede decirse, y se dice explícitamente, de la gente subterránea de «Viaje al centro de la Tierra» (1864), donde habitan numerosas razas, incluyendo una especie de “titanes”.²

Puede que no entrara en sus cabales la idea de que la humanidad mutara de tal modo que dejara de ser propiamente humana, pero aún menos lugar tenía en su fantasía la posibilidad de que pudiera mejorar de alguna manera lo presente.

Con frecuencia, en la ficción (y, lamentablemente, también en la realidad) el concepto de superhombre es utilizado, a favor y en contra (con no poca torpeza, en el caso del superhombre nietzscheano) para apoyar o rechazar la supremacía de una “raza superior”, algo a lo que no ha sido ajena la ciencia ficción. Aparentemente, Jules Verne no aceptaba que se pudiera calificar a ninguna raza de “subhumana” y tampoco entraba en sus esquemas mentales lo contrario, pero era muy consciente de que la idea estaba en el ambiente.

Algo de eso podemos ver en «Los quinientos millones de la Begun» (1879), en la que un malvado racista alemán pretende conquistar el mundo para la raza germana mediante la ciencia, prefigurando un tema clásico del género que atañe directamente a la transhumanidad: el abuso de la tecnología (que en malas manos o aplicada a fines equivocados puede ser terriblemente dañina). Si el Dr. Sarrasin y el Dr. Schultze fueran mutantes, serían el Profesor X y Magneto; el utopista y el belicista.

En esto Verne se parece un poco a Francis Fukuyama, que, como recordaremos, alerta en «El fin del hombre» (y en varios artículos también) sobre los peligros de cualquier intento de forzar la máquina de la evolución y alterar la naturaleza humana.


Los doctores Sarrasin y Schulze son dos buenos ejemplos de “sabios locos”, una figura heroica (en el sentido antiguo de persona capaz de extraordinarias hazañas), típica de la literatura del siglo XIX, a la que Verne recurrió reiteradamente, y que tiene sus orígenes remotos en los filósofos de la antigüedad (especialmente en Thales de Mileto, Pitágoras de Samos y Arquímedes de Siracusa), en los magos y hechiceros de las leyendas, como Merlín, y en renombrados alquimistas de distintas épocas como Flamel o Cornelius Agrippa,³ inspirador del joven Victor en «Frankenstein», un clásico del género que prefigura la nueva forma del arquetipo (el “científico loco”) al que aportó sus rasgos psicológicos más característicos.

En Victor Frankenstein veíamos cómo el joven alquimista se convertía en científico (transición que tuvo lugar realmente en muchos científicos de épocas anteriores, siendo más que notable el caso de Isaac Newton). Los sabios de Verne han abandonado ya todo misticismo, no hay rastro de metafísica en sus artes; son científicos modernos, versados no en la tradición y la superstición, sino en el más riguroso y eficaz método científico. Pero por lo demás siguen fielmente el arquetipo heroico del sabio loco: Pueden ser de naturaleza benigna o malvada, pero de cualquier modo la moral convencional no va mucho con ellos; son bastante rebeldes, independientes. Tienen personalidades obsesivas; su tarea es lo más importante, a costa de lo que sea y caiga quien caiga. Son tan ambiciosos como irresponsables. Etcétera.

Una de las obsesiones clásicas del sabio loco es la creación de vida, a poder ser humanoide y, si es posible, inteligente, es decir, “a su imagen y semejanza”. De ahí la profusión de criaturas humanoides, androides, gólems, Inteligencias Artificiales y demás constructos pseudohumanos o posthumanos tan típicos de la ciencia ficción. El sabio loco, en el fondo, se cree Dios, y quiere hacer lo que Dios hace. En las obras de Verne, esto cambia. Sus obsesiones no tienen esa raíz religiosa; los sabios de Verne son hijos de la revolución francesa, adoradores de la Razón. No se consideran a sí mismos superhombres; son, sí, raros, extraños, escasos, caballeros extraordinarios, pero no se creen dioses. Su megalomanía es más de andar por casa.

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¹ Ghislain de Diesbach, por ejemplo, sostuvo esta creencia en «Le Tour de Jules Verne en quatre-vingts libres» (1969), atribuyendo su pesimismo a “un drama misterioso” que habría “golpeado su vida íntima”, supuestamente la muerte de Hetzel.

² …Y de la humanidad del futuro en el relato «Edom», que Michel Verne ampliaría en la póstuma «El eterno Adán» (1910). Más adelante hablaremos de ello.

³ Recordemos que una de las obsesiones de la alquimia era la de crear vida, muchas veces en la forma de “homúnculos”, criaturas humanoides de tamaño reducido. Paracelso (1493-1541) afirmaba haber creado un homúnculo de un pie de altura, capaz de crecer y desarrollar inteligencia, pero había que educarlo con sumo cuidado o se volvería contra su creador y huiría. ¿Os suena?


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Humanidad y posthumanidad (una aclaración)

Humanidad y posthumanidad (una aclaración)

¿Es la Criatura del doctor Frankenstein un ser humano reformado quirúrgicamente a partir de órganos humanos y devuelto a la vida por la ciencia médica, o es otra cosa?

En otras palabras: el posthumano, ¿es aún humano?, ¿ha dejado ya de serlo, o qué?


En el centro de toda la polémica transhumanista sobre la posthumanidad yace esta simple cuestión: ¿Qué es la humanidad? Pero no hay una sola respuesta.

Enseguida, al examinar el asunto desde una perspectiva antropológica (el primer paso a dar, según yo lo entiendo), surgen las primeras complicaciones. Por una parte, tenemos la humanidad como pertenencia a un género animal, Homo. Por otra parte, tenemos la humanidad como pertenencia a una especie animal concreta, Homo sapiens sapiens. Cuando uno se centra en esta segunda acepción, tiende a olvidarse de la primera y aparecen las confusiones: Si humanidad es pertenencia a la especie Homo sapiens sapiens, entonces, ¿acaso el Homo erectus no era humano? Para los antropólogos, que tienen en cuenta la primera acepción (al menos, la mayoría de ellos), los individuos pertenecientes a la especie Homo erectus eran humanos. Si la especie Homo sapiens sapiens es humana es, lógicamente, porque pertenece al género Homo. Pero el caso es que, actualmente, la especie Homo sapiens sapiens es la única especie humana existente; las otras están extintas, así que es fácil caer en el error de concebir la humanidad exclusivamente como pertenencia a esta especie.

Es un error muy extendido. En realidad es un error lógico, es decir, un sofisma, resultado de una premisa falsa. Sin meternos en temas de lógica cuantificacional, es fácil ver el fallo a que puede dar lugar esa premisa. Veamos… Aquí llega Aristóteles para echarnos una mano con el resumen del problema:

Todos los humanos son Homo sapiens sapiens…

¡Alto! Bueno, sí, actualmente eso es verdad. Pero no siempre lo ha sido, y eso es algo que nos conviene recordar.

Una especie que evolucione a partir de la nuestra, por anagénesis o por el mecanismo de especiación que sea, no será ya Homo sapiens sapiens, pero seguirá perteneciendo al mismo género y, por tanto, será humana.

Entonces, ¿a qué nos referimos con la palabra “posthumano”? ¿Tiene algún sentido referirnos a una nueva especie humana como posthumana? Desde el punto de vista antropológico, aparentemente no. Sin embargo…

Hay dos problemas principales, derivados de lo que los filósofos llaman “la naturaleza humana”, pero se pueden resumir en uno: la gente no se lo traga, se empecina en caer en el error.

En nuestra arrogancia, nos creemos prácticamente el colmo de la evolución, la etapa final. Homo sapiens sapiens, nuestra especie, es la única superviviente del género humano. Somos el humano definitivo, o eso creen muchos (posiblemente, la mayoría). Y, francamente, la antropología les da igual; no sólo somos humanos, somos los humanos, los de verdad; los otros eran sólo versiones beta. La humanidad que cuenta es la nuestra. Lo que venga después tendrá que buscarse su propia denominación; nadie nos va a “robar” lo que somos.

Para otros, por el contrario, ser humano no es gran cosa. Hay, incluso, quien se avergüenza de ello. Hemos manchado tanto el nombre de la humanidad con nuestros “pecados” que los seres del futuro no querrán tener nada que ver con ella. En su deseo de dejarnos atrás, de superarnos, renegarán de su pasado (como algunas personas, de hecho, reniegan ya de su presente). Nuestros sustitutos en la senda de la evolución, dicen, deberían ser mejores que nosotros, más que humanos.

Hay justificaciones para todos los gustos, pero al final, para todos los que, en el fondo, no acaban de asimilar que las personas pueden ser diferentes a nosotros sin dejar de ser humanas, la necesidad de encontrar un término para nuestros sucesores resulta imperiosa. De ahí la acuñación de esta palabra, “posthumanidad” (básicamente, lo que viene después de nosotros), que al final ha acabado abarcando un montón de conceptos.


Para aclararnos un poco, basta ver qué tenemos hoy los humanos y qué nos falta. Tenemos, por lo general, cinco dedos en cada mano. Pero podemos tener seis y no por eso dejamos de ser humanos, ¿no? Sobre esto hay un extendido consenso. La amputación de un miembro no nos hace menos humanos tampoco, ¿verdad? Verdad, acordaremos la mayoría. Los humanos tenemos inteligencia, pero a una persona con inteligencia reducida no dejamos de considerarla humana, ¿a que no? Pues no.

Sin embargo, siempre habrá quien ponga pegas.

Siempre hay una minoría que cree que humanos son sólo ellos y los que son como ellos. Con cinco dedos en cada mano y pie, por supuesto. Pero para cierto tipo de gente, eso no basta. Al fin y al cabo, también los simios tienen cinco dedos en cada mano y pie. El problema es que esas minorías siempre llevan los hechos diferenciales al extremo de considerarse humanos ellos solos. Así, para algunos, los humanos deben ser también altos, rubios y de piel blanquecina, por ejemplo. Para este tipo de minorías excluyentes, un mutante con seis dedos en cada mano se convierte automáticamente en un “fenómeno” o un “monstruo”. Y el Homo erectus, con sus cinco dedos en manos y pies, pero algo corto de entendederas, en un ser “subhumano”. Es el peligro de la estandarización. ¿Quiénes somos para definir qué es ser humano y qué no? ¡Eso es puro nazismo!

No es lo que tenemos (y otros no) lo que nos iguala como especie, sino lo que ninguno tenemos, lo que nunca hemos tenido. Ninguno tenemos agallas para respirar bajo el agua. Ninguno tenemos la capacidad de izar una roca de una tonelada sobre nuestras cabezas por nosotros mismos. Así que fabricamos herramientas, escafandras y grúas, que cualquiera con la adecuada formación puede utilizar.

Ahora bien, ¿y si unos lograran adquirir esas capacidades, sin necesidad de usar herramientas para respirar bajo el agua o levantar una tonelada? “Posthumanos”, “metahumanos”… Da igual. No dejan de ser simples etiquetas.

En el momento que un ser humano adquiere una capacidad física hasta entonces inexistente en la especie, la incorpora a la humanidad; no se excluye él de la especie, sino que la especie adquiere un rasgo nuevo. Esta es mi manera de verlo, al menos. Pero las etiquetas tienen su utilidad. Porque, claramente, hay una línea de separación entre el hombre que no era capaz de modificarse a sí mismo, dotándose de capacidades nuevas o superiores por medio de la tecnología, y el que sí. El hombre natural y el adulterado (es decir, en mayor o menor medida, artificial). Al hombre fruto de ese cambio, de esa tecnología, lo llamo posthumano. Por convención. Podría llamarlo de otra manera; “neohumano”, “Homo sapiens novus”, por ejemplo. ¿Pero para qué, si ya existe ese otro término sobre el que ya hay tanto consenso?


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La Eva futura

¡Qué tarde llego a la Humanidad!

Thomas Alva Edison en La Eva futura
(1885) de Villiers de L’Isle-Adam

Pocas novelas merecen como ésta la calificación de “fundamental”. Lo es, desde luego, para la historia del concepto de posthumanidad en la ciencia ficción, pero también para la historia del propio género, del fantástico en general, de la literatura francesa y, si me apuran, de toda la literatura universal. Me consta que ni ella ni su autor son muy conocidos, sin embargo (al menos, en España), así que intentaré esmerarme en la puesta de antecedentes.

La Eva futura fue publicada por entregas en el semanario La Vie Moderne (La Vida Moderna), entre los meses de julio de 1885 y marzo de 1886, apareciendo en mayo de 1886 en formato libro.

Su autor, Jean Marie Mathieu Philippe Auguste, conde de Villiers de L’Isle-Adam, era un hombre superdotado en cualidades pero con una escasísima fortuna (en todos los sentidos de la palabra). Miembro de una familia aristocrática bretona de rancio abolengo pero venida a menos —a menos que nada, en realidad— por culpa de su padre —un incompetente que dilapidó la fortuna familiar en una lamentable serie de proyectos a cual más disparatado—, pudo mantener una vida digna gracias a su tía abuela... Hasta la muerte de ésta, que lo precipitó de cabeza en la miseria económica.

Villiers creó buena parte de su obra en condiciones increíbles de pobreza; La Eva futura, por ejemplo, fue escrita, a falta de mesa en la que apoyarse, en el suelo de su vivienda, sobre unos papeles de periódico. La injusta penuria que padeció en aquellos años terminaría con su muerte poco tiempo después, el 18 de agosto de 1889. La generosidad de la comunidad artística parisina, que sufragó los gastos de su entierro, evitó que sus restos fueran a parar a una fosa común.

La obra de Villiers es de gran interés para los aficionados al fantástico pero, tristemente, bastante desconocida. Influido por Edgar Allan Poe, cuya obra conoce a través de su amigo Baudelaire, escribió numerosos cuentos de género fantástico y de misterio, destacando por su fama los recopilados en la antología Cuentos crueles, que recomiendo sin reservas.

Pero, en mi humilde opinión (que, casualmente, coincide con la del propio Villiers), lo mejor de su producción, su obra maestra, es La Eva futura.

Cedo aquí la palabra al pensador español Gabriel Albiac, que analizó la obra en su libro La caja de muñecas de 1995; en él nos resume brevemente el planteamiento de Villiers:

Dos personajes masculinos. Thomas Alva Edison, uno. No es arbitrario que Villiers haya escogido al inventor. Su figura en la Francia posterior a la Exposición Universal es legendaria. Para Villiers representa el símbolo de los tiempos modernos: la ciencia al servicio de la supresión del sufrimiento. El otro es un joven lord inglés, Ewald. Viejos lazos de amistad lo unen al científico a quien visita en su mansión y laboratorio de Memlo Park. Es una despedida. Ewald ha tomado ya la decisión de suicidarse. Habla a Edison de una joven —de nombre, sintomáticamente, Alicia; la verdad, en griego— tan bella cuanto estúpida. Vivir con ella es moralmente insufrible. Prescindir de su presencia estética, intolerable. Ewald está definitivamente harto. Sólo ante la decisión de muerte de su amigo, propone Edison un experimento: él construirá para Ewald una autómata idéntica en todo a Alicia Clary salvo en su estructura anímica. La Andreida poseerá un almacén de pensamientos y palabras de inteligencia y sensibilidad impecables y será físicamente indistinguible de su modelo. El pacto es establecido. Ewald pospondrá su suicidio hasta contemplar el resultado. Poco tiempo. Apenas cuatro semanas, promete el inventor.

En próximas entradas trataré de analizar la novela en profundidad. Aconsejo a quien pueda leerla (está disponible en la editorial Valdemar a un precio francamente económico, poco más de siete euros), que lo haga cuanto antes. Es una cuestión de justicia.


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He descubierto que atenerme estrictamente a la cronología, en esta fase de mi trabajo, se ha convertido en un obstáculo para la buena marcha del mismo.

No tengo todas las fechas en la cabeza. ¿Va antes Bellamy que Villiers? Tendría que mirarlo. Pero puedo hablar de Villiers ahora y saltarme lo que pueda ir antes, ¿qué más da? Así que quizá me salte cosas pero volveré sobre ellas más tarde.

Después de hablar de Shelley, de Poe y de Verne (de éste, poquito, pero es que no hay dónde hincarle el diente), me apetece escribir sobre La Eva futura, y sobre ella voy a tratar en la siguiente entrada del blog. Cuando termine el trabajo estaré a tiempo de hacer enmiendas y montar lo que haga falta.

Este inciso se me ha antojado necesario no sólo para advertiros de posibles omisiones de ahora en adelante, de idas y venidas en el camino del tiempo, sino para explicar algo sobre el capítulo que se abre a continuación.

No puedo hablar de La Eva futura, la extraña, audaz y turbadora novela del igualmente extraño, audaz y turbador conde de Villiers de l’Isle-Adam, sin referirme a «Deus ex machina», título de un análisis de la obra excelentemente escrito por Gabriel Albiac —catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y Premio Nacional de Ensayo en 1988— y publicado en su libro Caja de muñecas (Destino, 1995).

Tampoco puedo hablar de Albiac sin lamentar su “deriva reaccionaria” de los últimos años. Personalmente me parece que se ha descarriado, que se ha alejado del logos. Se nota en su afán iconoclasta la nefasta influencia de Gustavo Bueno (un imbécil —erudito pero imbécil— haciendo de martillo de idiotas; lo que faltaba). Varias de sus opiniones actuales me parecen poco rigurosas (por decirlo suavemente) y algunas de sus compañías me repugnan. Pero sería injusto no tener en cuenta sus comentarios sobre La Eva futura a causa de estas discrepancias de última hora. No confundamos churras con merinas; hay que reconocer que su análisis de la obra de Villiers es magistral. Y a él me remitiré cuando lo crea necesario.


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Poe y Verne

Edgar Allan Poe y Jules Verne, padres del fantástico moderno (como reconocía el crítico Gaston Deschamps ya en 1905), apenas tocaron el tema de la posthumanidad.

Poe lo trató en tono jocoso en un par de relatos, Breve charla con una momia y El hombre consumido, y con más seriedad pero también menos claridad en Coloquio de Monos y Una.

Breve charla con una momia narra la reanimación accidental de Allamistakeo, un posthumano del antiguo Egipto, en un museo americano. Allamistakeo relata a sus asombrados anfitriones del futuro (en egipcio antiguo, claro) las maravillas de la cultura posthumana que se hallaba asentada junto al Nilo hace muchos miles de años. Extraordinariamente longevos (solían vivir unos ocho siglos pero podían superar el milenio de edad), muchos de sus congéneres se dedicaban a “viajar al futuro“ en animación suspendida (mediante una muy especial técnica de embalsamamiento), repartiendo así sus largas vidas en diferentes periodos, idea que luego se ha imitado hasta la saciedad en la ciencia ficción (sobre todo en forma de fuga criogénica; un ejemplo es la excelente La odisea del mañana de Charles Sheffield, publicada recientemente por la Factoría de Ideas y traducida por “nuestro“ Manuel de los Reyes, a quien agradezco su amable préstamo).

El hombre consumido nos presenta a un valeroso soldado torturado y mutilado por una feroz tribu de indios americanos que, gracias a los avances tecnológicos, es capaz de llevar una vida normal y mantener una apariencia de humanidad. Es quizá el primer cyborg de la literatura fantástica moderna.

Los cyborgs son una constante en la imaginería transhumanista. Tan relevantes son que, básicamente, podemos dividir todo el movimiento transhumanista en dos corrientes: 1) los que preconizan una meta-morfosis biológica y 2) los que piensan que será la tecnología la que nos transforme. Así lo imagina el siempre perspicaz Bruce Sterling en sus relatos del universo Formador/Mecanicista (o, según otra traducción, Formista/Mecanista), en la que enfrenta a ambos grupos en una guerra constante y donde la humanidad parece algo obsoleto. Pero ya hablaremos de Sterling más adelante.

En Coloquio de Monos y Una, Poe reúne en el Más Allá a dos amantes separados por la muerte. Tras el renacimiento de Una, un siglo después de su muerte, en ese plano de realidad, Monos, que la esperaba, le cuenta lo ocurrido desde que se hubieron separado. Empieza Monos su narración, en realidad, siglos antes. Describe el estado de la humanidad entonces y su historia posterior, su auge y su caída en una Tierra agostada por un descontrolado desarrollo industrial: «Entretanto, se elevaron enormes ciudades humeantes, las verdes hojas se encogían ante el caliente respiro de los hornos, la hermosa faz de la Naturaleza quedó deformada como por alguna repugnante enfermedad...» En determinado momento, dice Monos:

(...) para el mundo infestado yo no podía anticipar regeneración alguna, salvo la Muerte. Para que el hombre como raza no llegara a extinguirse, yo veía que debía “nacer de nuevo“.

Y entonces fue, hermosísima y amadísima, cuando nosotros envolvimos nuestros espíritus diariamente en sueños. Entonces fue cuando, a la hora del crepúsculo, discurríamos sobre los días que habían de venir, cuando la superficie lacerada de la Tierra, una vez que hubiera sufrido aquella purificación que sólo puede borrar sus obscenidades, se revistiera de nuevo con el verdor de sus colinas montañosas y sonrieran por ella las aguas del Parnaso, y tornara a quedar al fin como digna residencia para el hombre; para el hombre purgado por la Muerte; para el hombre en cuyo exaltado intelecto el veneno del conocimiento no puede hacer nada; para el hombre redimido, regenerado, bienaventurado y ahora inmortal, pero, con todo, para el hombre material.

La humanidad ha trascendido a un nuevo estado y habita una Tierra renovada por su propia muerte. También esta idea ha sido imitada reiteradamente, con distintas variaciones, por la ciencia ficción posterior.

Especialmente llamativo, por su escasez, es el caso de Verne, en cuya inmensa obra apenas se atisba nada sobre el tema que nos ocupa. Algo de ello hay, sin embargo, en Los quinientos millones de la Begum, en la que un malvado racista alemán pretende conquistar el mundo para la raza germana mediante la tecnología, prefigurando un tema clásico del género que atañe directamente a la transhumanidad: el abuso de la ciencia y la tecnología (que en malas manos o aplicada a fines equivocados pueden ser terriblemente dañinas). Y en El pueblo aéreo se describe una tribu de humanos arborícolas, adaptados a vivir entre las copas de los árboles, pero totalmente humanos; de no serlo, quizá entrarían en la categoría de especie posthumana, como el Hombre de Flores, por haber evolucionado después de la nuestra (en ese sentido, se puede decir con propiedad que Homo floresiensis fue la primera especie posthumana).

No me consta apenas nada más en la obra de Verne que pueda relacionarse de alguna manera con la transhumanidad o la posthumanidad... Si se os ocurre algo, ¡no dejéis de comentármelo, por favor! :-))


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La parejita

Si alguien tuviera para conmigo sentimientos de benevolencia, yo se los devolvería centuplicados; conque existiera este único ser, sería capaz de hacer una tregua con toda la humanidad.

La Criatura de Frankenstein en Frankenstein o El moderno Prometeo (1818), de Mary W. Shelley

Tras sufrir una serie de desengaños, la Criatura ha llegado a una conclusión sobre su relación con la humanidad: es imposible. Su única esperanza de felicidad es, pues, tener consigo a alguien de su propia especie, una compañera. La única manera de que esto pueda ocurrir es convencer a Frankenstein de que la fabrique.

Mi compañera deberá ser igual que yo y tener mis mismos defectos. Tú deberás crear este ser.

El temor de Frankenstein es que la nueva criatura se comporte como la primera y que ambos unan sus fuerzas para arrasar el mundo. Además está muy resentido contra la criatura por sus crímenes; siente, él mismo, deseos de venganza. Y desconfía de sus intenciones. Pero una mezcla de amenazas, promesas y argumentos termina convenciéndole de acceder. El segundo volumen de la novela se cierra con un trato entre Frankenstein y su Criatura.


Marcha atrás

Al cabo de un par de capítulos, avanzada ya la obra, al señor Frankenstein le da por pensar en lo que está haciendo (cosa rara en él, por cierto) y llegan las dudas.

Aunque Mary Shelley no lo menciona, el paralelo con el génesis bíblico (machista como él solo, por cierto) es muy claro. Shelley vuelve a colocar a Frankenstein en el lugar de Dios.

En La Biblia, éste crea al primer humano y ve que es bueno. Luego piensa que no es bueno que el hombre esté solo. «¿Y si le diera una compañera?», se dice. Dicho y hecho; Dios crea a la mujer... Y todo se va a la mierda.

«¿Y si le diera una compañera?», se plantea Frankenstein. Solo, sentado en su laboratorio tras una agotadora jornada de trabajo, esperando a que la luna acabe de salir para reanudarlo, Victor recapacita.

Frankenstein ha aprendido por las malas que imitar a Dios, seguir su línea de acción y pensamiento, puede ser muy perjudicial. Él (con mayúscula) podía darse el lujo de satisfacer sus curiosidades sin temer las consecuencias, que para eso era todopoderoso y omnipotente. Pero a Frankenstein ya le han ocurrido unas cuantas desgracias por imitarlo. ¿Es inteligente hacerlo por segunda vez?

¿Y si la nueva criatura sale peor que la anterior?

Peor aún... La Criatura no quiere una compañera para «estar acompañado y tener quien le ayude»; quiere alguien con quien poder follar. ¿Y si tienen hijos?

El primer hijo de Adán y Eva fue también el primer asesino. ¿Cómo será el hijo nacido de esta nueva unión?

Se propagaría entonces por la Tierra una raza de demonios que podrían sumir a la especie humana en el terror y hacer de su misma existencia algo precario. ¿Tenía yo derecho, en aras de mi propio interés, a dotar con esta maldición a las generaciones futuras? Me habían conmovido los sofismas del ser que había creado; sus malévolas amenazas me habían nublado los sentidos. Pero ahora por primera vez veía claramente lo devastadora que podía llegar a ser mi promesa; temblaba al pensar que generaciones futuras me podrían maldecir como el causante de esa plaga, como el ser cuyo egoísmo no había tenido reparos en comprar su propia paz al precio quizá de la existencia de todo el género humano.

¡Qué miedo! :-D

Un temor semejante embarga a los detractores del transhumanismo. Es una de las raíces de la oposición que ellos y otros grupos, más o menos conservadores, han ejercido tradicionalmente contra la posibilidad, ya real, de clonar a seres humanos, contra la eugenesia y contra la ingeniería genética orientada a la modificación del fenoma humano (u otras técnicas aplicables al mismo fin). Temen perder la libertad que creen disfrutar (como si no fuera una ilusión), dominados por los posthumanos. Temen la aparición de diferencias que amenacen la igualdad (otra ilusión) que es uno de los pilares del sistema político occidental. Pero, por encima de todo, temen el exterminio.


Conclusión

Frankenstein niega la vida a la criatura femenina cuya creación le exigió su primer engendro; es más: la destruye ante sus ojos, en un violento arrebato, mezcla de valiente decisión moral y chulesco corte de mangas.

Frankenstein es un héroe en el sentido clásico de la palabra, un ser excepcional capaz de grandes hazañas; para los anti-transhumanistas es un héroe también en el sentido moderno. Su decisión de dar marcha atrás en la creación de una compañera para su criatura, cuya venganza ha de acarrearle terribles desgracias, abortan la aparición de una especie posthumana que podría destruir a la humanidad.

La furia de la criatura, privada de pareja y, por ende, de cualquier futuro como individuo y como especie, se abatirá sobre los seres queridos de Frankenstein. Pero el sacrificio ha merecido la pena. Victor Frankenstein ha salvado al hombre.

Mary W. Shelley llamó a su obra Frankenstein o el nuevo Prometeo en recuerdo del titán creador de los humanos en la mitología griega. Frankenstein es el nuevo Prometeo no sólo por haber creado a un ser semejante a él sino también por su afán de saber y el sufrimiento que padece luego (como el titán) a manos de un ser superior a él, tras tomar una decisión arriesgada para proteger a la humanidad de las consecuencias de sus propios actos, cometidos por mor de un conocimiento reservado a los dioses.


Homo excelsior
Transhumanidad y posthumanidad en la CF (I)
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Humanidad y posthumanidad (una aclaración)

Transhumanidad y posthumanidad en la CF (II)

Frankenstein

Nadie puede concebir la variedad de sentimientos que, en el primer entusiasmo por el éxito, me espoleaban como un huracán. La vida y la muerte me parecían fronteras imaginarias que yo rompería el primero, con el fin de desparramar después un torrente de luz por nuestro tenebroso mundo. Una nueva especie me bendeciría como a su creador, muchos seres felices y maravillosos me deberían su existencia. Ningún padre podía reclamar tan completamente la gratitud de sus hijos como yo merecería la de éstos.

Victor Frankenstein en Frankenstein o El moderno Prometeo (1818), de Mary W. Shelley

El creador

Victor Frankenstein es un sabio suizo del siglo XVIII, criado en un ambiente selecto, en plena Ilustración. Su interés por la “filosofía natural”, por las ciencias naturales, comienza siendo casi un niño cuando, por casualidad, descubre las obras del alquimista Cornelius Agrippa, que su padre rechaza como “tonterías”. Sigue el jovencito Frankenstein, sin embargo, animado por un punto de rebeldía juvenil, leyendo las fascinantes tonterías que serán la base ideológica de sus futuras obsesiones:

Puede parecer extraño que en el siglo XVIII surja un discípulo de Alberto Magno, pero nuestra familia no era científica, y yo no había asistido a ninguna de las clases que se daban en la universidad de Ginebra. Así pues, mis sueños no se veían turbados por la realidad, y me lancé con enorme diligencia a la búsqueda de la piedra filosofal y el elixir de la vida. Pero era esto último lo que recibía mi más completa atención: la riqueza era un objetivo inferior; pero ¡qué fama rodearía al descubrimiento si yo pudiera eliminar de la humanidad toda enfermedad y hacer invulnerables a los hombres a todo salvo a la muerte violenta!

La longevidad y la inmunidad ante las enfermedades son, por cierto, dos de las principales obsesiones del transhumanismo; es más, para la mayoría de los transhumanistas actuales, la vejez es una enfermedad.

Años después, recién llegado a la Universidad de Ingolstadt, Victor se entrevista con el profesor Krempe, que le pregunta qué sabe sobre filosofía natural. El muchacho le habla de los libros de alquimia que ha estado estudiando. El asombro de Krempe es monumental. No sin cierta indignación, le recrimina sus lecturas tachándolas de inútil pérdida de tiempo; Paracelso y Alberto Magno no tienen lugar en la Era de la Ilustración. El jovencito Frankenstein tendrá que empezar de nuevo sus estudios.

Así lo hace. Años después, Victor ya ha logrado su gran hazaña —la creación de un ser vivo a su imagen y semejanza— y se recupera, en compañía de su amigo Henri Clerval, de la crisis nerviosa que la sucedió. Krempe, que ignora lo ocurrido, se encuentra con ellos casualmente y lo elogia con viveza:

—¡Maldito chico! —exclamó—. Le aseguro, señor Clerval, que nos ha superado a todos. Piense lo que quiera, pero así es. Este chiquillo, que hace poco creía en Cornelius Agrippa como en los evangelios, se ha puesto a la cabeza de la universidad. Y si no lo echamos pronto, nos dejará en ridículo a todos...

Victor Frankenstein es un genio científico. Y, como muchos genios científicos enamorados de su trabajo, un absoluto necio en todo lo demás; cree saberlo todo sobre la vida pero en verdad es tan ciego como un topo miope a sus realidades. Su ceguera, su estupidez, su criminal irresponsabilidad, le pasarán una terrible factura.

Ha jugado a ser Dios. Ha cometido hybris y ya las Erinias se abalanzan sobre él.


La Criatura

La Criatura de Frankenstein despierta a la conciencia en soledad, como Hayy en El filósofo autodidacto de Ibn Tufayl. Pero no tiene tanto tiempo como Hayy para dedicarlo a meditar sobre su situación y la soledad no le durará demasiado. Está inmerso en la humanidad que lo rodea e interfiere en sus pensamientos y sentimientos, moldeándolos, corrompiendo su inhumana inocencia.

Su primer contacto con la humanidad es desalentador. Los habitantes de un pueblo lo reciben a pedradas. Pero luego encuentra refugio en las proximidades de una familia a la que espía y de la que aprende muchas cosas, incluido el propio concepto de familia. Esto le lleva a preguntarse quién es:

Ningún padre había vigilado mi niñez, ninguna madre me había prodigado sus cariños y sonrisas; en caso de que hubiera ocurrido, mi vida pasada se había convertido para mí en un borrón, un vacío en el que no distinguía nada. Me recordaba desde siempre con la misma estatura y proporción. No había visto aún ningún ser que se me pareciera o que me exigiera tener con él alguna relación. ¿Qué era entonces? La pregunta surgía una y otra vez sin que pudiera responder a ella más que con lamentaciones.

Pronto se percata de que es diferente a los humanos que ha ido encontrando y conociendo. Para empezar, la Criatura es un gigante; mide unos dos metros y medio (su creador había pensado que sería más fácil ensamblar sus componentes si estos eran grandes). Además, su rostro es muy feo, arrugado, pálido, en contraste con el largo cabello negro que lo enmarca; sus claros ojos se hunden en sus cuencas, inexpresivos; sus labios son finos y negruzcos. Su aspecto es, como él mismo reconoce, repulsivo.

Su velocidad y fuerza son sobrehumanas. Su poderosa inteligencia le permite adquirir conocimientos y procesarlos a una velocidad impresionante. No es simplemente inhumano; es más que humano, un metahumano.


Metahumanidad

El transhumanismo, como corriente filosófica, sólo tiene una visión de la posthumanidad: es superior, mejor que la humanidad “de toda la vida”, más que humana. Los posthumanos son superhombres. Están más allá de la humanidad. Son metahumanos.

(Evidentemente, no tiene por qué ser así y la ciencia ficción ha explorado también esas otras posibilidades de posthumanidad, que ya comentaré. De momento, me limito a introducir el concepto de metahumanidad.)

El término metahumano (acuñado en la miniserie Invasion! de DC Comics, posiblemente por Keith Giffen) implica una mejora sobre las habilidades humanas normales. La Criatura de Frankenstein no tiene capacidades anormales; no vuela como Superman, por ejemplo. Un hombre normal puede hacer las mismas cosas, pero el metahumano las hace mejor. La Criatura levanta más peso, corre más rápido, tiene mejores reflejos y su cerebro es más potente que el de un hombre normal.

La Criatura de Frankenstein es uno de los primeros metahumanos de la literatura moderna. Un dios surgido de entre los hombres; no sólo surgido entre ellos, sino creado por uno de ellos. Asistimos así no sólo a una inversión del orden natural, como comentábamos en la introducción, sino a una inversión del orden sobrenatural, metafísico: el hombre crea al dios, la humanidad da origen a la divinidad.

Nietzsche bate palmas.

Para muchos, esto es una blasfemia. Un síntoma del síndrome que parece aquejar a los conservadores detractores del transhumanismo, muchos de los cuales son religiosos fundamentalistas: el llamado “complejo de Frankenstein”.


El complejo de Frankenstein

En los relatos de robots de Isaac Asimov, la humanidad, hacinada en la Tierra, siente un miedo y una desconfianza crecientes hacia sus esclavos mecánicos. A esta aversión la bautizó Asimov como “complejo de Frankenstein”. Un nombre bastante adecuado.

La idea es que las personas temen que la criatura se vuelva contra su creador, como ocurre en la novela de Mary Shelley. Esto es imposible en el caso de los robots asimovianos, programados con unas estrictas leyes que les impiden absolutamente causar algún daño a alguien. Son simples herramientas, como se esfuerzan en explicar los personajes principales de estas historias, con Susan Calvin a la cabeza: no suponen amenaza alguna, tan sólo han de ser utilizados como es debido. (Por suerte, Asimov se las arreglaba siempre para que alguien los utilizase mal, con consecuencias de lo más entretenidas.)

Sin embargo, la mayoría de los terrestres, hacinados en sus Cavernas de acero, ignorantes, supersticiosos, siguen temiendo a los robots. Porque los robots son, en muchos sentidos, superiores a ellos. El hombre teme instintivamente lo que es más fuerte que él. Sólo la razón, sentada en el trono de la mente, puede contrarrestar ese sentimiento. Si no fuera por nuestra humana racionalidad, estaríamos siempre acojonados por algo. :-))

¿Y si los robots tuvieran libre albedrío, si fuesen capaces de actuar según su soberana voluntad, liberados de alguna manera de su estricto código de conducta? ¿Y si pudieran sentir y sintieran rencor, odio o furor, deseos de venganza o muerte? ¡Ah, el horror!... ¡Cuidado con Robbie, el robot asesino! :-D

La criatura de Frankenstein —a quien llamaremos simplemente “la Criatura” a partir de ahora—, no es una simple herramienta ni está sujeto a ley alguna; es autónomo y perfectamente capaz de causar daño, como su irresponsable creador tendrá ocasión de comprobar. No le faltan motivos para estar cabreado, para desear que su creador sufra. Y, en efecto, su odio se desata y causa a Victor Frankenstein (y al cautivo lector) un indecible horror.

Ya hemos comentado los temores de Fukuyama y el resto de anti-transhumanistas hacia la posibilidad de que la transhumanidad llegue a cuajar. Sufren el complejo de Frankenstein pero esta vez no es una mera ficción, es casi una realidad, está a la vuelta de la esquina.

Las referencias de los detractores del transhumanismo a este gran clásico del género fantástico no son nada casuales. En efecto, la Criatura es un posthumano, superior a su creador en muchos sentidos. Es el primero de una nueva raza. ¡Y es un monstruo!


El primer posthumano de la ficción moderna

Creo que es necesario hacer una precisión sobre los llamados posthumanos.

Hay quien puede pensar, al oir la palabra, que se refiere a los futuros sucesores de una humanidad obsoleta o extinta. No tiene por qué ser así, como el caso de la Criatura deja en evidencia. Los posthumanos son posthumanos porque su aparición es posterior a la de la humanidad, simplemente.

Nuestra especie, Homo sapiens sapiens, ha convivido antes con otras “humanidades” (que sepamos, el hombre de Neanderthal y el hombre de Flores). Probablemente, si la transhumanidad se produce, será un proceso lento. En tal caso, nuestra especie tendrá que convivir durante un tiempo con una o más especies posthumanas.

La Criatura, decíamos, es un posthumano. Más alto, más fuerte, más rápido... más inteligente y más feo que nadie.

El mismo concepto de humanidad entra en jaque con su aparición. ¿Qué es la humanidad para que excluyamos de ella a seres tan semejantes a nosotros, con las que compartimos tantos rasgos y cualidades? La respuesta es peliaguda, menos sencilla de lo que parece. El debate sobre esta cuestión está en el centro de toda la polémica transhumana.


Dios enloquecido, el monstruo definitivo.

Los anti-transhumanos como Francis Fukuyama temen que las bases de igualdad que sostienen nuestro sistema sociopolítico vuelen por los aires con la aparición de los posthumanos, cuyas diferencias radicales respecto de la humanidad la apartan de la misma.

Lo cuenta el especialista Bart Simon en su introducción al especial sobre posthumanismo de la revista Cultural Critique, comentando la obra de Fukuyama: «Mientras que el progreso científico es necesario y deseable para el bien de todos, si no se controla, si se desata, ese progreso amenaza con alterar las condiciones de nuestra común humanidad con terribles costes sociales en perspectiva. Esta amenaza es fundamental para Fukuyama: la tecnología genética alterará las bases materiales y biológicas de la natural igualdad humana que sirve como base de la igualdad política y los derechos humanos. “¿Qué pasará con los derechos políticos cuando seamos capaces, en realidad, de criar a gente con sillas de montar en sus espaldas y a otros con botas y espuelas incorporadas?”, se pregunta Fukuyama. (Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution).»

Lo aterrador, en realidad, es perder lo que nos hace humanos: el control de las emociones, la razón. Nuestro lado salvaje, descontrolado. El instinto salido de rosca, la emoción desatada, el libre albedrío esclavo de uno u otra, son las que convierten a los avanzados y eficientes Nexus 6 de Blade Runner en monstruos, las que vuelven peligrosa a la Criatura de Frankenstein. Son, en fin, las que nos hacen peligrosos y terroríficos a los humanos. Lo que hace peligroso a Victor Frankenstein.

Pero el ser creado por Frankenstein, aunque es un producto de la tecnología humana, no es una herramienta. No nació para cumplir ninguna función; es un capricho científico.

Esta diferencia entre él y otros monstruos producidos por el hombre es esencial para entender el complejo de Frankenstein. Los anti-transhumanistas temen el capricho y la irresponsabilidad humanas, y no les falta parte de razón, sobre todo si pensamos en Victor Frankenstein y su Criatura.


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Nota preliminar

No voy a entrar aquí en las cuestiones de ética y moral que atañen a la transhumanidad. Para eso ya se apañan gente como Francis Fukuyama, que ve el transhumanismo como un peligro (otro más; los ve por doquier) o como Ronald Bailey, bastante menos catastrofista. Sin contar los muchos escritores de ciencia ficción que han tratado este asunto de alguna manera.

Yo, aquí, no tomo partido; me limito a exponer algunos ejemplos de cómo se ha tratado el tema en la literatura de ciencia ficción. ¡Que conste! :-))


Introducción

En la lucha por superar los límites que la naturaleza impone a la especie humana, hombres y mujeres han hecho uso de su cerebro, de su inteligencia, en busca de medios para lograrlo. Esta búsqueda es tan vieja como el hombre.

La tecnología, fruto incesante de esta investigación sin fin, ha permitido al hombre modificar el entorno natural para adaptarlo a sus necesidades. Esta inversión del orden “tradicional” en la naturaleza, propiciada por la habilidad humana para desarrollar técnicas y herramientas capaces de alterarla, puede tener consecuencias catastróficas para nuestra especie (por no hablar del resto de seres vivos del planeta). Pero también podría ser la clave para su evolución a un nuevo estadio. Quizá, como dicta la costumbre, al margen de la naturaleza (o quizá, en el fondo, de acuerdo con ella; al fin y al cabo, la inteligencia que ha permitido al hombre dotarse de medios para doblegarla es un producto de la evolución natural)... Especies o subespecies autoevolucionadas, tecnología mediante, a partir de un tronco humano común. O quizá a la manera “tradicional”, si las nuevas circunstancias obligan a la humanidad a volver al redil, en condiciones tales que la fuercen a adaptarse a las mismas a través de la selección natural.

En ambos casos, la posthumanidad aguarda, al final, su propia llegada.

Como vimos en la entrada anterior, el paso de la humanidad a la posthumanidad se denomina “transhumanidad”. Fue en 1966 cuando el futurista Fereidoun M. Esfandiary redefinió el término acuñado por Sir Julian Huxley en 1957, dándole el significado que tiene hoy (dejaré la historia de este peculiar personaje para otra entrada del blog; os aseguro que es la repanocha).

El tratamiento de este asunto en la literatura de ciencia ficción es prácticamente tan antiguo como el propio género; al menos tan antigua como la obra que, en mi humilde opinión (y la de muchos otros, como Brian W. Aldiss) marca cual hito inicial la historia del género... Me refiero, claro está, a Frankenstein o El moderno prometeo, de Mary Wollstonecraft Shelley.


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